Kako so cerkveni očetje razumeli kazen? In kaj lahko povemo o tem, kar označujemo z besedo "pekel"? O teh in podobnih vprašanjih smo se pogovarjali z rusistko in prevajalko dr. Uršo Zabukovec in patrologom dr. Miranom Špeličem.

V slovenščino ste prevedli knjigo sodobnega poljskega teologa in katoliškega duhovnika Wacława Hryniewicza Pričevalci velikega upanja. Kdaj ste izvedeli zanj? Kako ste ga odkrili in kako vas je to osebno zaznamovalo?

Zabukovec: Na Hryniewicza me je opozoril mentor v času doktorskega študija v Krakovu. Doktorat sem sicer pisala o ruski literaturi, ampak ker sem se ukvarjala s pravoslavno antropologijo, me je mentor napotil na Hryniewicza. Gre za poljskega katoliškega duhovnika, ki se je prvenstveno ukvarjal s pashalno teologijo, torej s teologijo velike noči, ki je zelo prisotna v pravoslavju. Bil je tudi eden izmed ustanoviteljev poljskega ekumenskega inštituta in dolgoletni predstojnik katedre za pravoslavno teologijo na Univerzi Janeza Pavla II. v Lublinu. Prek teh knjig o pashalni teologiji sem prišla tudi do njegovih knjig o eshatologiji. Napisal jih je že več kot dvajset, s tem se ukvarja že več kot trideset let. Nagovorilo pa me je predvsem to, da mi je predstavil popolnoma drugačno vizijo, kot sem je bila vajena, ko se na primer v mladosti človek začne spraševati, od kod prihaja in kam gre. In tisto, kar je bilo vseprisotno tukaj pri nas, je dualistična vizija. Se pravi, krepostni, pravični ljudje bodo zveličani, grešniki pa bodo pogubljeni. Ta dualistična vizija ni nikoli ustrezala mojim notranjim občutjem in slutnjam. Tisto pa, kar sem prebrala v Hryniewiczevih knjigah, torej univerzalistično podobo o poslednjih rečeh človeka in sveta, je bilo nekako tako, kot bi brala jasno, prepričljivo in lepo artikulacijo mojih notranjih precej kaotičnih občutij.

Hryniewicz v svoji knjigi ugotavlja, da sta v krščanskem duhovnem izročilu dve temeljni eshatološki viziji, dualistična in univerzalistična. V čem se med seboj razlikujeta in zakaj je nad idejo o vesoljnem odrešenju vseh logosnih bitij prevladala prav dualistična eshatološka vizija?
Zabukovec: Hryniewicz v svoji knjigi pretresa dogajanje v 5. in 6. stoletju. Omenja dva razloga. Eden je ortodoksni nauk Cerkve. To se je dogajalo na drugem carigrajskem koncilu, kjer je šlo za boj proti Origenu in origenizmu, povezan z njegovo protologijo, torej z njegovim naukom o predobstoju duš, ki je v tesni zvezi z eshatologijo. Drugi razlog je nravstveno vprašanje. Cerkev mora nekako utrditi skupnost vernikov. In to počne s pomočjo logike strahu, kot temu pravi Hryniewicz, se pravi z zastraševanjem. Gre za to, da ljudi disciplinira z zastraševanjem.

Špelič: Dualistična eshatološka vizija pomeni – po domače rečeno –, da obstajata dva različna izhoda, dve možnosti o koncu: ena je poguba, druga je odrešenje. In potem je naše življenje tisto, ki vodi zdaj v eno ali v drugo stran. Tukaj je odrešenje vedno sad Božje volje. Če pa kdo tega ne sprejme, lahko pade v pogubo, ker se je sam tako odločil. Morda je na humorističen način to izrazil C. S. Lewis, ko je rekel, da bosta na koncu samo dve vrsti ljudi. Tisti, ki bodo rekli Bogu: "Zgodi se tvoja volja", in tisti, ki jim bo Bog rekel: "Zgodi se tvoja volja". To je torej dualistična vizija. Univerzalistična pa izhaja iz tiste trditve, da Bog hoče, da bi se vsi rešili. Da bo nekako poskrbel, on sam že ve, kako, da pogube ne bo. Ali pa da je poguba, tako kot tudi Hryniewicz razlaga, samo pedagoški vmesni čas, čas očiščevanja. Da poguba ni dokončna, ampak da na koncu vendarle pride rešitev za vse. In to je tudi pogosto izraženo z izrazom "apokatastaza".

Kaj označujemo s pojmom "apokatastaza", ki se pri cerkvenih očetih pogosto pojavlja?
Špelič: Ta pojem izhaja zlasti iz nauka Origena, teologa, filozofa iz Aleksandrije, iz konca 2., predvsem pa iz prve polovice 3. stoletja. In ta nauk v najbolj radikalni obliki je bil obsojen in zavržen. Najbrž zato, ker ni najbolj pedagoški. Gre za to, da naj bi imeli vsi možnost rešitve. Origen tega ni trdil kot nekakšen aksiom, kot dogmo, ampak je to postavil kot hipotezo, ki jo je treba še preverjati. Vedeti moramo, da je Origen eden prvih teologov. In njegova teologija je takšna, da ponuja rešitve, več rešitev, in da zahteva od svojih poslušalcev, bralcev, učencev, da te rešitve primerjajo med seboj, preudarjajo, ugotavljajo, katera je bolj skladna z regulo fidei, pravilom vere. In da se potem oklenejo samo tiste, ki jo prepoznajo kot pravilno. Ne gre za njegov dokončni nauk, ampak samo za "navrženo kost". In zato ga ne smemo obsojati kot heretika, kot krivoverca, tudi če je bila določena izpeljava apokatastaze na kakem koncilu obsojena kot krivoverska.

V katoliški Cerkvi je vsaj na pastoralni ravni še vedno živa miselnost, da si človek odrešenje lahko zasluži z dobrimi deli. Kakšna je človekova vloga pri odrešenju? Ali če vprašam drugače: ali se odrešenje dogaja kot dinamičen proces milosti kot zastonjskega daru in človekovega odgovora na prejeti dar?
Špelič: Mislim, da je pretirana izjava, da je v katoliški Cerkvi navzoča ta misel, da si človek zasluži, ker je ravno katoliška stran zelo obsodila pelagianizem. Tudi papež Frančišek govori o neopelagianizmu, ki ga močno zavrača. Pelagianizem govori prav o tem, o zasluženju, da si sami zaslužimo in pri tem pozabljamo na milost. Dejstvo pa je, da je skoraj polovica oznanjevanja in pridig pelagianskih. V smislu: Treba se je potruditi, treba je, treba je, moramo … Kot bi bilo vse odvisno od nas. Gotovo, prav je, da se poudarja ta napor, zavzetost, aktivnost, po drugi strani pa mora biti to vedno uravnoteženo še z drugim vidikom, vidikom milosti. Če nekdo spregovori: "treba je", je treba – spet – temu dodati še: vendar pa je odrešenje vselej in vedno dar. Nikoli ga ne moremo z ničimer kupiti. Ne gre za logiko "daj – dam", vedno gre za logiko daru. Vendar pa je tudi za sprejetje daru treba imeti neko pripravljenost in odgovorno ravnanje z njim.

Kaj pa o odrešenju pravi pomembni vzhodni cerkveni oče Gregor iz Nise. Kako on pojmuje odrešenje?
Zabukovec: Misel Gregorja iz Nise je, tako kot misel drugih zgodnjih cerkvenih očetov, zaznamovana z etičnim intelektualizmom. Se pravi, da ljudje delamo zlo, ne zato, ker bi želeli delati zlo, ampak ker ga imamo po pomoti za nekaj dobrega. Z naraščanjem naše vednosti, našega duhovnega razvoja bolj in boj spoznavamo dobro, spoznavamo Boga, kar pomeni, da toliko manj delamo zlo. Človek lahko napreduje v duhovnem spoznanju predvsem zato, ker je ustvarjen po Božji podobi in podobnosti. Gregor iz Nise govori o pritegovanju, o neskončnem pritegovanju. O Bogu govori kot o idealnem pedagogu, ki ne vzgaja z maščevanjem, z nasiljem, ampak z ljubeznijo. K sebi pa nas priteguje zato, ker je v nas vsajena Božja podoba. In sicer po logiki, da podobno privlači podobno. Kar zadeva to, da si odrešenje zaslužimo z lastnimi deli, pa cerkveni očetje govorijo o sinergiji. Odrešenje ni delo ne samega Boga ne samega človeka, ampak gre za sodelovanje. Bog brez človeka ne more ničesar, ampak potrebuje njegovo privolitev za to, da ga pritegne k sebi.

Pojmovanje, da Bog ljudi kaznuje zaradi njihovih grehov, je zapisano globoko v našo religiozno zavest. Ogromno ljudi je zato obremenjenih s krivdo, iz česar izvirajo najrazličnejše travme. Kako cerkveni očetje razumejo kazen in kakšna je njena vloga v univerzalistični viziji odrešenja?
Zabukovec: Hryniewicz zelo podrobno obravnava sodobno razumevanje kazni, za katero meni, da je preveč juristično obarvana. Se pravi, da jo dojemamo kot nekakšno maščevanje, kot nekakšno plačilo za grehe, za naša slaba dejanja. In potem predstavlja drugo vizijo kazni s sklicevanjem na cerkvene očete, predvsem na Klementa Aleksandrijskega, ki je kazen razumel kot nekaj terapevtskega. Namen kazni ni maščevanje, ampak je poprava, predrugačenje človeka. To pomeni, da se mora končati, da ima svoj namen. Ko bo ta namen opravljen, se bo kazen končala. Klement Aleksandrijski – na sploh se cerkveni očetje radi zatekajo k primeram, metaforam iz narave – kazen primerja z obrezovanjem drevja. Vsak, ki ima sadna drevesa, ve, da se bodo, če jih ne obrezuješ, zarasla in ne bodo več obrodila sadov. On govori o kazni kot o ognju očiščenja, o ognju kesanja. In to kesanje nekako požge naše strasti, naše grehe, ki so kot vejevje, ki onemogoča duhovno rast človeka. Zato je kazen na neki način nujna, ampak je v vsakem primeru omejena, ker ima točno določen cilj. In ta cilj je duhovna rast.

Tukaj se vendarle pojavlja dilema: ali je potemtakem sploh vredno krepostno živeti, če kazen ni večna? Kaj menite o tem?
Zabukovec: To je eden glavnih očitkov Hryniewiczu. In sicer, da se bo katoliška nravstvenost popolnoma razrahljala in razpustila. Ljudje bodo namreč razmišljali tako: če bom v vsakem primeru odrešen, se je nesmiselno truditi. On pravi, da gre tukaj za podcenjevanje duhovne zrelosti kristjanov. Kar se pa kazni in večnosti tiče, pa lahko izhajam samo iz lastne izkušnje. Rekla bi: ko doživljamo to kazen – kazen ne bo samo posmrtna, ampak kazen doživljamo že zdaj za naše neizpolnjevanje tega, k čemur smo poklicani, se pravi, za neudejanjanje dejavne ljubezni, odnosov – in ko doživljamo ta ogenj kesanja, o katerem govori Hryniewicz, v tem najglobljem kesanju čas izgine. Ko je človek ujet v to trpljenje zaradi lastnih šibkosti, se mu zdi, da bo to trajalo večno. Taka je moja izkušnja.

Pekel je za Hryniewicza bolj subjektivna in osebnostna kategorija kot pa nekaj objektivnega in od Boga vnaprej pripravljenega. Kaj sploh lahko povemo o tem, kar označujemo z besedo "pekel"?
Zabukovec: Hryniewicz na sploh govori o tem, da je problem pri našem razmišljanju o eshatologiji in o Bogu antropomorfizem in racionalizem. Se pravi, da Boga in stvari, do katerih nimamo neposrednega dostopa, ujamemo v mrežo naših logiških odnosov in na Boga prenašamo naše lastnosti. Ko govorimo, da je Bog ljubezen, da je Bog pravičnost, da je Bog dobrota, si predstavljamo to kot nekaj zelo človeškega. Božjo pravičnost si predstavljamo kot kaznovanje za grehe, maščevanje za slaba dejanja. On temu pravi teologija iskanja. Gre za razmišljanje o stvareh, ki nam niso dostopne. Ne moremo govoriti o tem, kaj bo po smrti, če tega sploh še nismo doživeli. Njegova razmišljanja gredo v to smer, kot ste že prej omenili, da je pekel neko psihično stanje človeka, stanje pogreznjenosti v kazen, v ogenj kesanja. In ko govori o odrešenju, ne govori o prisilni amnestiji (pomilostitvi; op. R. K.) – da bi Bog nasilno privedel grešnike k sebi. Ampak bo Bog kot idealen pedagog s svojim pritegovanjem in terapevtsko kaznijo – ne znamo si predstavljati, koliko časa bo to trajalo, mogoče bo trajalo celo večnost – vse pritegnil k sebi. Konec koncev se bodo vsi omehčali in se vrnili k Bogu. Hryniewicz posebej poudarja, da gre tu za upanje. To niso nobene teze, nobene trditve, tukaj ni nobene gotovosti. Gre za upanje, ki izhaja, kot je tudi napisal v tej knjigi, ne samo iz spoznanj in mističnih uvidov zgodnjih cerkvenih očetov, ampak tudi iz njegove lastne duhovne prakse.

Špelič: Mislim, da je treba tukaj kar pogosto ostati v molku, "v strahu in trepetu" (1 Kor 2,3), po drugi strani pa tudi v svobodi, gotovosti in zaupanju v Boga. Da Bog uredi tisto najboljšo možnost, celo za tistega, ki se nam zdi pogubljen. Morda je pa poguba za nekoga odrešenje. Malce drzna misel, ki ni preverjena niti pri teologih niti v zgodovini teologije. Morda je pa pekel za nekoga lažja možnost, kot da bi bil v Božji navzočnosti. Da nekdo tako nima rad Boga, da mu Bog naredi kraj, kjer bo mislil, da je brez Boga, da ga ni. In ga na neki način iz ljubezni pošlje v pekel – morda pa po Hryniewiczu začasno, dokler ne spozna in uvidi, da je vendarle bolje biti zunaj pekla.

In za konec še tole vprašanje: v čem je bistvo človekove svobode in kako je ta povezana z apokatastazo? Ali je v tem smislu Hryniewicz vendarle izzivalen avtor, ki spodbuja h globljemu teološkemu razmisleku?
Zabukovec: Hryniewicz govori o svobodi ne kot o nečem, kar nam je dano, ampak kar nam je zadano. Se pravi, da gre za nekaj, kar šele čaka na svoje uresničenje. Ruski religiozni filozofi, na primer Berdjajev, govorijo o svobodi od in o svobodi za. Mi si svobodo vsakodnevno predstavljamo v tem smislu: svoboden si, če ti nečesa ni treba, se pravi, da si svoboden od različnih obveznosti, prisil. Cerkveni očetje in tudi Hryniewicz pa govorijo o svobodi za. Prava svoboda, udejanjena svoboda, je šele, ko se odločim za dobro, za Boga. To se lepo vidi v razumevanju apokatastaze. Apokatastaza je izraz, ki se je uporabljal na različnih področjih, astronomskem, juridičnem, in pomeni vrnitev v prvotno stanje. Ampak to ne bo vrnitev v popolnoma prvotno stanje, kakršno je bilo, vrnitev v stanje človeka pred padcem. To stanje bo samo podobno prvotnemu stanju – in sicer po popolnosti –, a bo boljše. Boljše bo pa zato, ker se bo človek v tem vmesnem stanju življenja, odločitev, ognja kesanja, svobodno, s svojo privolitvijo, odločil za vrnitev k Bogu. Svoboda je v bistvu naloga, je ta del, ki ga moramo mi izpolniti v tem sinergičnem delovanju človeka in Boga.

Špelič: Ta avtor je vsekakor izzivalen in prav je, da je takšen, ker s tem lahko sproži globlji teološki razmislek. Hkrati pa je dovolj ponižen in dovolj skromen, da tega ne predlaga kot dokončno rešitev, ampak da se zaveda tega izzivanja. Ve, da je človek potreben po eni strani tudi grožnje, da ima tudi kazen svojo pedagoško vlogo v človekovem življenju, vendar da kazen ni tisto glavno, s čimer se vzgaja. Zato menim, da je prav, da nas izziva, da pa se hkrati tudi sami zavemo, da nam takšna teologija ne sme biti iskanje izgovorov za greh, za zločin, za zlobo. Zato je morda upravičen tudi govor o kazni, če koga to prepriča, da se odloči za kaj manj slabega. Če pa gledamo z distance na človeštvo, na človeka kot takega, na človeka, ki ima takšno in takšno preteklo spoznanje, potem dejansko ne smemo nikomur privoščiti pogube. Tudi Cerkev ni nikogar razglasila za pogubljenega, niti Juda Iškarjota niti največjih diktatorjev in zločincev. Zato mislim, da je prav, da se po eni strani poudari realna možnost pogubljenja – kaj bo Bog naredil s tistimi, je njegova stvar. Po drugi strani pa, da se govori tudi o univerzalnosti odrešenja, da se poudarja Božjo voljo po tem, da bi bili vsi odrešeni.