Tam se je posvečala molitvi in duhovnemu premišljevanju. Takšna radikalna predanost Bogu se zdi sodobnemu človeku nerazumljiva, medtem ko je v srednjem veku krščansko občestvo v anahoretu videlo znamenje drugačnega načina življenja.

O tem, kdo je bila Julijana iz Norwicha in kako je vplivala tudi na sodobno feministično teorijo, smo se pogovarjali s prof. dr. Denysom Turnerjem, poznavalcem poznoantičnega in srednjeveškega krščanskega izročila in predavateljem na najuglednejših univerzah Cambridge, Yale in Princeton.

Julijana iz Norwicha je živela anahoretsko življenje. Beseda »anahoret« je danes tako rekoč izginila iz naše kolektivne zavesti. Kdo je bil anahoret oz. anahoreta v srednjem veku? Za kakšen način življenja je šlo?

Julijana je prav gotovo bila anahoreta (puščavnica). Ni jasno, ali je že bila anahoreta, ko je napisala kratko različico govora Razodetja Božje ljubezni, ali pa je to postala pozneje. Anahoreta je seveda bila večino svojega življenja. Kaj to sploh pomeni? Beseda izvira iz grškega izraza »ana-chora« in pomeni osebo, ki je brez skupnosti, občestva. Anahoreta je samotarka, ki se umakne sama zase. V srednjem veku so bili anahoreti in anahorete tisti, ki jih je Cerkev prepoznala, da so poklicani za takšen način življenja. Anahoreto je v njeno samotarsko celico uvedel škof z obredom, ki je bil zelo podoben pogrebnemu obredu. Zaobljubila se je življenju, kot da bi umrla svetu in vstala v Kristusu. Gre za gibanje samotarjev.

Julijana iz Norwicha je ženska, ki živi v srednjem veku, na vzhodni obali Anglije. Vemo, da je bilo v tem obdobju, torej konec 14. in v začetku 15. stoletja, v Angliji približno 140 oz. 150 anahoretov. Ta način življenja je v srednjem veku postal zelo priljubljen. Spomnimo, da je bilo število prebivalcev v Angliji takrat zelo majhno, enakovredno polovici sodobnega mesta, razpršeni pa so bili po celotnem ozemlju. Ti anahoreti se torej zaobljubijo, da bodo umrli s Kristusom in da bodo z njim vstali, – in sicer v majhni stavbi, ki se drži cerkve, in z oknom, ki drži na mestno ulico. Precej neobičajno je, da ta samotarka živi tik ob župnijski cerkvi, ki je javna cerkev skupnosti. Pripada torej skupnosti, in sicer kot samotarka znotraj te iste skupnosti. Gre za nekaj nenavadnega: hoče biti vidna znotraj skupnosti v Norwichu. V srednjem veku je bilo to zelo veliko mesto, drugo največje v takratni Angliji. Na eni strani imamo živahno mesto, na drugi strani pa to samotarko, ki predstavlja nekaj drugega, namreč resničnost, ki je dostopna samo tako, da se človek izloči iz mestnega življenja. Ta človek je znamenje te oddelitve v samem mestu, iz katerega se je izločil. Gre za zelo zapleteno razmerje med tem, da sem brez skupnosti (»ana-chora«), in med tem, da sem sredi mestne skupnosti priča nečesa, kar tej skupnosti verjetno manjka prav zaradi značaja samega mestnega življenja. Ta mestna skupnost v svojem središču nima miru. Mislim, da Julijana hoče biti znamenje molka in spokojnosti v središču živahnega trgovskega mesta. To je njena poklicanost. V zgodovini prve Cerkve najdemo izvore takega načina življenja pri puščavskih očetih v Palestini in Egiptu. Ljudje se umaknejo iz mesta v puščavo, da bi pričevali za resnico, s katero se mesto ni sposobno spoprijeti. Mesto je kraj poslov, anhoret pa je človek, moški ali ženska, ki pričuje o molku. Pomembno je, da o tem pričuje mestu, ker se v molku spoprimeš z resničnim svetom, medtem ko mesto ostaja kraj domišljije in zato kraj nečesa neresničnega. Julijana živi v takrat živahnem angleškem mestu Norwich in uteleša mir in spokojnost kontemplacije. O tem pričuje sredi zaposlenega in obremenjenega sveta. Mislim, da gre v grobem za to.

Ustaviva se nekoliko pri tem, kar ste pravkar nakazali, namreč, da anahoret, moški ali ženska, pričuje o drugačnem cilju, o drugi razsežnosti človeškega življenja, ki se v mestnem in svetnem vrvežu izgubi, najpogosteje pa ju preprosto prezremo.

Mislim, da gre prav za to: biti po eni strani v mestu, a utelešati nekaj, česar mesto po navadi ne priznava in ne upošteva. Gre za občutek, da mesto potrebuje nekoga, ki živi v cerkveni stavbi, a je v nekem smislu ločen. Julijanina celica, prostor, kjer živi, je majhna stavba, ki se drži cerkve, z lino v steni, skozi katero lahko vidi glavni oltar. Gre za to, da je navzoča prek sveta, hkrati pa ločena od njega. To bi lahko imenovali pričevanje. Ona je priča nečesa, česar mesto in svet ne poznata. Gre za povsem zavestno dejanje v odnosu do skupnosti, in sicer s položaja, ki je ločeno od nje. Ta dinamika odnosa ima značaj pričevanja in je nekaj običajnega v bivanju anahoretov v srednjeveški Angliji in Severni Evropi. Takšen način življenja širša skupnost sprejema in ga podpira kot nekaj, kar potrebuje. V takratni urbani skupnosti je potreba po anahoretih, kar je po eni strani povezano zlasti z urbanizacijo Evrope v poznem srednjem veku, po drugi pa s pričevanjem o nečem, kar presega takšen način življenja, o puščavi znotraj tega zaposlenega in obremenjenega sveta.

Če se dotakneva bistva takšnega načina življenja, ne moreva mimo Kristusa, ki je resničnost odnosa, o katerem govoriva. Teološko to ubesedi apostol Pavel z besedami: »Ne živim več jaz, ampak Kristus živi v meni« (Gal 2,20).

To je vsekakor tako. Povsem jasno gre za splošno krščansko poklicanost v srednjeveški Cerkvi. Gre za prenovo, ki se navdihuje pri puščavskih očetih v prvih stoletjih krščanstva. Poklican človek zapusti mesto, saj je to kraj neresničnosti, da bi se spoprijel z resničnostjo, ki je utelešena v Kristusovem življenju. Ta resničnost je tako tuja življenju v mestu, da mora o njej pričevati nekdo, ki se je izločil iz mesta. Čeprav je sam ločen od mesta, prinaša Kristusa v mesto od zunaj. Mesto je izrinilo Kristusa na obrobje. Tako Julijana pričuje z obrobja in uteleša Kristusovo središčno vlogo v življenju človeka. Zanjo je Kristus središče življenja. In središčni pomen Kristusa, ki ga je mesto izrinilo na obrobje, prinaša nazaj v mesto. Gre za globoko in bistveno krščansko poklicanost. Ob koncu srednjega veka in z nastankom sodobne Evrope, z reformacijo in tako naprej, je to izginilo. In zato obstajajo poskusi, da bi tudi danes oživili anahoretsko življenje v sodobnem svetu. Toda ta sodobni anahoretski način življenja ni organsko vključen v srednjeveško kulturo, kot je bil v obdobju Julijane iz Norwicha, ki je temeljil na tem zapletenem odnosu: na obrobnosti (marginalizaciji) mesta in središčni vlogi Kristusa. Gre za napetost med mestom in Kristusom, ki jo uteleša Julijana. In znotraj tega sveta govori bistvene stvari, ker se je znašla v stanju, ki ga imenuje razodetje. V srednjeangleški besedi uporablja besedo »videnja« (shewings). Stvari so ji nekako razkrite. To je vsebina njene knjige, katere krajšo različico je verjetno napisala kmalu zatem, ko je začela z anahoretskim življenjem.

Dvajset, morda petindvajset let pozneje pa je napisala daljšo, precej obsežnejšo različico kratkega besedila. Ta je teološko zelo bogata in zapletena. Toda vse to temelji na občutju njene anahoretske identitete, ki je v tem, da ona stvari vidi in jih mora razodevati. Zanimivo je, da Julijana ne nagovarja nobene določene skupine ljudi. Izrecno pravi, da piše za vsakogar, za vse ljudi. V nasprotju z univerzitetnimi profesorji, ki pišejo za študente in izobražence, ali v nasprotju z menihi, ki o meditaciji pišejo znotraj meniških skupnosti, Julijana nima skupnosti. Je »ana-chora«, torej brez skupnosti, in prav zato lahko nagovarja vsakogar. Vedno znova pravi, da so Razodetja, ki so ji dana, namenjena vsakemu, in ne samo določeni skupnosti. To bode v oči. Ker je po eni strani izločena, je, nenavadno, sposobna pisati za vsakogar, in ne samo za posamezno skupnost. Mislim, da je to precej pomembno za razumevanje ozadja njenih Razodetij. Napisana so za vsakogar – ne za menihe, ne za univerzitetne profesorje, ampak za običajnega kristjana.

Sodobna katoliška teologija se je znašla v krizi. Postala je abstraktna, zato tudi ni več sposobna nagovoriti človeka v njegovi konkretnosti. Srednjeveška teologija pa je temeljila na simbolu, ki je bil vez med mislijo in življenjem. Kako moramo razumeti teologijo, ko govorimo o Julijani iz Norwicha?

Mislim, da ste se s tem, kar ste povedali, dotaknili nečesa pomembnega. Gre za veliko razliko med srednjeveškim in novoveškim pojmovanjem sveta v 16. in 17. stoletju. Za novoveško pojmovanje sveta je bila značilna Descartesova, v angleškem prostoru pa Hobbesova filozofija. Onadva fizični svet pojmujeta kot stroj. Svet je kot stroj, ki deluje na osnovi mehanskih udarcev, te pa uravnavajo fizikalni zakoni. Toda Julijana živi v poznem srednjeveškem svetu, v katerem se svet kaže kot knjiga. In če hočeš razumeti svet, moraš najti ključ do jezika, da lahko bereš svet. Svet je besedilo, ki ga je ustvaril in napisal Bog. In mi smo bralci tega besedila. In to Julijana nenehno počne. Poskuša brati svojo lastno izkušnjo, poskuša spoznati, kako naj jo interpretira in razume. In sporočilo, ki je osrednjega pomena v kratki različici njenih Razodetij in pozneje razširjeno v daljši različici, je povzeto v preprostem vprašanju: v tej knjigi, ki je svet, ki ima pomen, so stvari, ki se dogajajo in ki jih je nemogoče uskladiti s pomenom sveta – in to je obstoj greha. Zanjo je greh absurden. V svetu nima svojega mesta, je nekaj nesmiselnega.

Izrecno pravi Bogu: »Lahko bi ustvaril svet brez greha. Zakaj si ustvaril svet, v katerem je toliko greha in zla?« Ne pozabimo, da Julijana piše – kar zadeva nasilje, družbeni razkroj, nered, bolezni, lakoto – v enem izmed najhujših stoletjih v zahodni zgodovini, takoj za še hujšim 20. stoletjem. Gre za strašno stoletje, v katerem gre vse narobe. Julijana pravi Bogu: »Zakaj si ustvaril svet, v katerem je toliko zla? Lahko bi ustvaril svet, v katerem bi bili ljudje popolnoma svobodni, a ne bi grešili.« Povsem jasno se zaveda, da je v krščanskem nauku o nebesih svet, kjer so ljudje popolnoma svobodni in kjer ni greha. Julijana si zastavi ključno teološko vprašanje, ki predstavlja središče njenega spraševanja, njenih Razodetij: v njih ne vidim greha, toda v izkušnji ga vidim. Cerkev me uči, da greh je, a v Razodetjih greha nisem videla. Kako naj uskladim ti dve zgodbi? Kako naj naredim eno zgodbo, saj se zdi, da sta med seboj nezdružljivi. Ta povezava jo posebno zaposluje, in sicer zato, ker je središče njenih Razodetij to, da je Bog zgolj in samo ljubezen. Bog ne naredi ničesar, razen iz ljubezni. Če je Bog vsemogočen in lahko stori vse in hoče vse dobro – čemu greh? In Julijana končno pravi: tega ne moremo razumeti. Za to težavo ni formalne teološke rešitve. Živeti moramo z resnico teh stvari: z resnico izkušnje po eni strani, ki jo imenuje »ostra bolečina greha«, in po drugi z resnico Božje ljubezni, ki prežema vse druge resničnosti. Pravi tudi, da se naša teologija, naše življenje dogaja v tem presečišču paradoksa in zapletenosti. To pa je nekaj čudovito spokojnega. Julijana se ne zateče k preprostim rešitvam problema zla. Po drugi strani pa ne misli – tako kot nekateri teologi – da zlo ni resnično. Saj pravi, kot sem pravkar povedal, da je zlo »ostra bolečina«, da je resničnejše od vsega drugega. Pa vendar je zlo mogoče samo v svetu, ki ga v celoti vodi ljubezen. In središče tega je seveda Kristusov križ. Smisel, skrivnost, zapletenost tega bomo našli v tej zelo živi celoti podob na začetku njenega besedila – v podobah trpečega Kristusa, njegovega obraza, oblitega s krvjo in bolečino. V tem je nekakšna rešitev tega problematičnega odnosa med Božjo ljubeznijo in grehom.

Mislim, da je središče Julijanine teologije izkušnja, ki vodi vsak poskus, da bi razumeli skrivnost vsega. Ta pa je v navideznem nasprotju med večno, vsemogočno Božjo ljubeznijo in obstojem greha. Zato se sprašuje: »Zakaj greh?« Povsem mogoče bi bilo, da v stvarstvu, ki ga je Bog naredil, ne bi bilo greha. Ta središčna napetost Julijano vedno znova sili k razmišljanju, spraševanju: Čemu zlo? In nikakor se ne zadovolji s predvidljivimi in preprostimi odgovori. Končno je prepričana, da se preprosti odgovori ljudi dejansko ne spoprimejo s problemom. To nasprotje je središče njene misli, po drugi strani pa tudi vir miru in spokojnosti. Človek mora živeti z nasprotjem med to in ono izkušnjo, dokler se na koncu vse ne razreši, kot sama pravi: »vse bo dobro«. To vemo. Toda kako se bo to zgodilo, tega ne vemo.

Navezal bi se na pravkar omenjen slovit Julijanin stavek: »alle manere of thinge shalle be wele« – nekoliko bolj prosto bi lahko rekli: »vse bo v redu«. V knjigi Julijana iz Norwicha: teologinja opozarjate, da te trditve ne smemo razumeti v optimistično-sentimentalnem smislu. Kakšno je pravzaprav sporočilo tega stavka?

Po eni strani ona ne bo zavzela stališča, da greh ni resničen. Greh je še kako resničen. Naj se spet vrnem k temu, da je Julijana preživela v obdobju, ko je v letih 1348 in 1349 kuga pokosila tretjino evropskega prebivalstva. Takrat je bila stara pet ali šest let. Torej ima izkušnjo greha kot krute resničnosti. Nikakor ne bo rekla, da greh ni resničen, ampak pravi, da je greh, ki najde pot v našo resničnost, nekaj neresničnega, in tako naredi našo resničnost neresnično. Čeprav je to zapleten način izražanja, gre za to, da zaradi greha živimo neresnično življenje. Naj se navežem na to, kar sem že povedal: mesto je neresničen svet, zato se moram umakniti iz njega, da bi dobil pravi pogled na stvari. Greh je navzoč povsod, hkrati pa ji je bilo v Razodetjih rečeno, da bo vse dobro. Toda kako se bo to zgodilo, tega ne razumem. Zanjo je pomembno, da se oprimemo obeh resnic. Greh vsekakor obstaja. Nad človeštvom visi prekletstvo, saj je prežeto z grehom. Človeštvo živi v svetu greha. Pa vendar, znotraj te resničnosti je večja resničnost, resničnost ljubezni. Daljša različica Razodetij – gre za razširjeno različico krajšega besedila, ki poroča o Julijaninih videnjih – vsebuje premišljevanja o tem bistvenem paradoksu. Julijana se poglablja v to skrivnost in poskuša najti presečišče med tema dvema resničnostma, resničnostjo greha in resničnostjo ljubezni. In konča knjigo – v skoraj zadnjem stavku pravi: »Napisala sem ta razodetja in v njih sem videla samo ljubezen", potem pa pravi v zelo nenavadni srednjeangleški obliki, da to delo še ni končano (»is not yet performed, as to my sight«). In mislim, da hoče reči, da to delo, torej naše življenje na zemlji še ni končano. In zato moramo živeti v tej napetosti med neskončno resničnostjo ljubezni in končno, uničujočo resničnostjo greha. In kako je mogoče, da obstaja stvarstvo, v katerem vlada ta napetost, je nekaj, kar bomo izvedeli, a ne v tostranstvu. Šele s smrtjo bomo razumeli, zakaj je tako.

V tem širšem smislu pravi: »vse bo dobro«, a védenje o tem nam ni dostopno v tostranstvu. Zakaj je tako – to nam kaže Kristusov križ. To je najhujša stvar, ki jo lahko človek stori, da torej ubije Boga. Tu je problem razrešen, presežen. Tu je vstajenje, tu je življenje. Njen odgovor na teološko uganko, s katero se spoprime, je: »Glej na križ, v obraz trpečega Jezusa!« Tu boš našel odgovor – globoko in brezdanjo skrivnost. In skrivnost ni rešljiva, kot so rešljivi logični problemi ali križanka. S skrivnostjo moraš živeti in se učiti ljubiti. Tu ni takojšnjih rešitev. To je zanjo pomembno, kar zadeva razumevanje teologije. Teologija ne ponuja preprostih rešitev, ampak te pritegne v neizrekljivo skrivnost Božje ljubezni, ki se kaže prav v usmrtitvi človeka, saj je človeštvu razodel Boga.

Julijana pogosto govori o Kristusu kot materi. Morda je to eden izmed razlogov, zakaj se sodobna feministična teorija navdušuje nad njenimi spisi. Ali lahko Julijana iz Norwicha pripomore k sodobnemu razumevanju ženskosti in kako?

Seveda lahko. Mislim, da je v 20. in 21. stoletju Julijana bolj brana kot v srednjem veku. Njeno besedilo je v zgodnjem 16. in 17. stoletju bolj ali manj izginilo. Znova smo ga odkrili v poznem 19. stoletju, v 20. stoletju pa je postalo znano v zahodnem krščanskem svetu. Eden izmed razlogov za to bi lahko bil, presenetljivo, ta, da povsem naravno govori o »naši sveti materi Jezusu«. Zanimivo je, da feminizira drugo osebo svete Trojice, in ne Očeta. Nikoli ne govori o Očetu kot materi, ampak govori o Jezusu kot materi. V značilnem stavku v daljši različici besedila pravi: »Naša sveta mati Jezus, on nas rešuje.« Ali vidite, kaj počne? Oba spola združi v enem samem stavku. Nekako lahko v tem človeku, Odrešeniku, vidimo moškega in žensko. In nobene težave ni, če v enem stavku uporabimo oba spola. Niti ni pomembno, katerega od spolov izrazimo, pač pa je pomenljivo, če izraziš samo enega. Zato je bolje, da izraziš oba. Šele tako ubesediš smisel te človeške osebe, ki je odprta, dostopna sleherni izkušnji, izkušnji moškosti in ženskosti. To neizključevanje je ključno za njeno misel. Gre za čut, da uporabljaš celoten nabor besed, ki nam je dostopen, vso poezijo, retoriko, gledališko umetnost, glasbo, ples. Vse to potrebujemo, da bi se nekako približali tej Kristusovi skrivnosti.

Nikakor ne gre za to, da bi bila Julijana feministka proti čemur koli drugemu. Ona feminizem razume kot nekaj samoumevnega, danega, skupaj z vsem besednim zakladom, podobami in mateforami, ki jih potrebujemo, če hočemo razumeti bogastvo in zapletenost krščanskega razodetja. To je nekaj čudovitega. In razumem, zakaj to navdušuje feministke v 21. stoletju. Toda pri vsem tem ne gre za to, da bi bila ena stvar proti drugi, na primer ženskost proti moškosti. V enem stavku: »Naša sveta mati Jezus, on nas rešuje«, uporabi obe podobi. Jasno je, da gre za zavestno in namerno početje, ki presega sleherno izključevanje spolov.

Seveda gre za kritično ost, uperjeno proti teologiji njenega časa, ki je bila izrazito zadeva moških. Morda je v 21. stoletju to še bolj poudarjeno. Če sem iskren, je jezik v 14. stoletju, kar zadeva Kristusa, veliko bolj zapleten in raznolik kot v 21. stoletju. Kdo danes govori o Bogu kot ženski? 21. stoletje precej naivno sledi temu, kar je v 14. stoletju samo po sebi zelo zapleteno, zanimivo in rodovitno, – in sicer v tej neopazni ženski na vzhodni obali Anglije, ki živi anahoretsko življenje. Ali si lahko mislite? In Julijana sploh ni bila univerzitetno izobražena. Očitno je veliko brala, čeprav ženske v tistem obdobju niso imele možnosti brati knjig. Verjetno ni znala latinščine, zato tudi ni mogla brati teoloških besedil krščanskega izročila. Toda s svojim anahoretskim načinom življenja je nekako sama zase razumela, – tik ob cerkvi, zunaj skupnosti, a v stiku z njo – smisel, živahnost in zapletenost teološkega jezika, ki ga takratni univerzitetni profesorji niso razumeli in ki ga tudi dandanes ne razumejo. Povsem jasno mi je, zakaj se feministični teoretiki ukvarjajo z njenim besedilom. A če to počnejo, mislim, da bi morali razumeti, da je Julijana iz Norwicha bolj zapletena, da ni zgolj preprosta ženska, ki bi spol razumela kot binarno kategorijo: moški – ženska, ampak vključuje oba. In v tem je bogastvo in izvirnost njene misli. Zato jo moramo imeti za najpomembnejšo teologinjo zahodnega krščanstva.