"Če hočemo ali ne, bivamo z drugimi. Zato bi se lahko celo iz lastnega egoizma vprašali, v kakšnih odnosih želimo živeti," na vprašanje, ali nismo sami povzročili zatona solidarnosti, odgovarja profesor Teološke fakultete v Ljubljani Branko Klun. V središču njegove misli je vedno skrb za Drugega, kot ga je, pretresen po grozotah druge svetovne vojne, v svojo filozofijo vnesel francoski judovski filozof Emmanuel Levinas. Odnos do drugega mora biti v svojem temelju etičen, sicer se lahko znova znajdemo na pragu nove katastrofe, je bil prepričan Levinas. Branko Klun v MMC-jevem božičnem intervjuju odgovornost do drugega razširi tudi na globalno neenakost ter na nove generacije, ki prihajajo na ta izčrpani planet. "Vprašanje, kako spremeniti odnos do sveta, ki je bilo včasih bolj osebno, duhovno vprašanje, je zdaj pravzaprav postalo eminentno politično vprašanje," poudarja Klun. Obenem verjame, da nam je skrb za sočloveka prirojena in da je poglobitev odnosov s soljudmi hkrati prostor, ki zapolnjuje praznino in se odpira k presežnemu.

Zdi se, da smo se v iztekajočem se letu počasi izvili iz primeža epidemije. A naj spomnim, od sredine januarja do začetka februarja smo imeli dnevno potrjenih od 10 do 20 tisoč okužb s covidom-19. Kakšne etične dileme so po vašem mnenju vznikale med zaprtjem družbe?

Ukrepi ob epidemiji so omejili našo svobodo. Za nekatere je to pomenilo radikalen rez v njihova življenja, tudi omejitev prihodkov ali celo izgubo službe. Tiha predpostavka, ki je bila vzeta za samoumevno, je bila zaščita najranljivejših v družbi, v prvi vrsti starejših. Vendar ta predpostavka predpostavlja močno družbeno solidarnost. Ali smo za blaginjo nekoga drugega pripravljeni prevzeti nase omejitve ali celo trpljenje?

Pokazala se je še ena šibka točka. Znanost se je doslej zdela kot ena redkih preostalih avtoritet v družbi, ki omogoča družbeni konsenz. A pojavilo se je izrazito nezaupanje v znanost, ki ga je omogočila sodobna tehnologija vsepovezanosti. Ni šlo torej zgolj za problem trpljenja, ki je na različne načine prizadelo ljudi, temveč za problem osmislitve celotnega položaja, tudi ukrepov. V temelju je šlo za problem iskanja družbenega in političnega soglasja. Družbena razdeljenost vse bolj nadomešča to, kar naj bi družbeni pluralizem kot vrednota predstavljal, in sicer strinjanje glede izhodiščnih postavk, kot sta npr. ustava in solidarna družba. Zdaj so te predpostavke skupnega sobivanja vedno bolj postavljene pod vprašaj.

Vas to preseneča? Ali ni bila solidarnost v zadnjih 30 letih potisnjena nekoliko v ozadje, nadomestilo pa jo je prepričanje, da lahko vsakomur v življenju uspe vse, kar si zastavi, če je za to le pripravljen dovolj žrtvovati. Med prvimi žrtvami pa je pogosto prav solidarnost do drugih. Kaj se zgodi v družbi, ko "drugi" postane ovira za dosego mojega cilja?

Temeljni problem je sobivanje. Če hočemo ali ne, bivamo z drugimi. Lahko bi se celo iz lastnega egoizma vprašali, v kakšnih odnosih želimo živeti. Sam nasprotujem ideji, da je solidarnost zgolj računica, torej da bom jaz skrbel zate, zato da boš nato ti skrbel zame. Verjamem, da bi solidarnost morala biti nekaj več. Ampak golo prizadevanje za lastni uspeh, egoistične težnje so pravzaprav destruktivne tudi zame. Čeprav ne želim uvajati stereotipov neokapitalizma, je res, da je celoten pogon usmerjen v to, kako optimizirati naše dosežke, kako doseči čim več, kar gre pogosto na račun nekoga drugega. A mislim, da nam vsem postaja jasno, da sobivanja, ki bo zadovoljujoče tudi za nas same, ne bo mogoče ustvariti brez temeljne občutljivosti za drugega. Zdi se mi, da tu tiči problem. Družba bi morala najti konsenz glede osnovnih, najbolj temeljnih vrednot. Mislim, da bi morala biti med temi vrednotami tudi osnovna solidarnost. Na primer, naj ne bo nekdo v velikem pomanjkanju, če drugi živijo v izobilju.

Kar predpostavlja neko osnovno sočutje. Od kod izvira sočutje?

Če smo prej govorili o solidarnosti, se postavlja vprašanje, zakaj bi nam bilo sploh mar za sočloveka. Da nam je mar za bližnje, s katerimi smo neposredno povezani, še razumemo. Zakaj pa bi mi bilo mar za tiste oddaljene, čeprav trpijo? Sam verjamem, da imamo prirojeno določeno občutljivost za drugega, za vsakega drugega, ki ga neposredno izkusimo in da nas njegovo trpljenje ne pušča ravnodušnih. Ta sposobnost sotrpljenja, ki je neposreden prevod za grško besedo simpatija, pa se seveda v našem konkretnem življenju različno oblikuje. Lahko se neguje, lahko otopi. Verjamem, da bi morali tako družba kot posamezniki spodbujati vrednoto "sočutja", ki bi jo raje imenoval občutljivost, senzibilnost za drugega. Francoski filozof Emmanuel Levinas je to senzibilnost imenoval odgovornost do drugega, pri čemer ne gre zgolj za čustvo, temveč je potreben tudi razum, torej ustrezno razumevanje oziroma zavedanje. Izhodišče mora biti priznanje, da z drugim deliva isto "človeškost", da si je najino življenje v svoji neposredni življenjski praksi podobno, da deliva podobne skrbi, veselja, hrepenenja. Če drugega najprej razumem kot sočloveka, sopopotnika, potem me celo razlike v njegovih prepričanjih in vrednotenjih ne bodo povsem odvrnile od neke temelje solidarnosti.

Kako razumete tezo, da je vsako dejanje pomoči drugemu v izhodišču sebično dejanje?

Takšna argumentacija je vsekakor mogoča, vendar po mojem globokem prepričanju neustrezna. V filozofiji vemo, da človekove svobode ni mogoče dokazati, ker pri sprejetju neke svobodne odločitve vedno lahko trdimo, da je bila posledica določenih, npr. psiholoških vzrokov. Toda če zanikamo svobodo, pade vsa morala in ima to neslutene posledice za družbeno življenje. Podobno je pri dobroti. Ne morem dokazati, da je moje dejanje res dobro in ne zgolj posebna oblika menjave ali "trgovine", vendar moram v to verjeti, sicer bom svojemu življenju spodmaknil temelje. Verjeti moram, da sem sposoben delati dobro, ko npr. ob dveh zjutraj bolnega soseda peljem k zdravniku. Podobno kot moram verjeti, da se je meni zgodilo ogromno dobrega, ki je bilo nepričakovan in nezaslužen dar.

Ali je misel judovskega filozofa Emmanuela Levinasa, ki v središče postavlja Drugega, vezno tkivo katedre za filozofijo na Teološki fakulteti?

Mislim, da ne. Precej je zaznamoval mene osebno, ker poskuša pokazati, da je temeljna vez med ljudmi globlja od zgolj razumskih uvidov. Lahko bi celo rekli, da sami sebe vedno vzpostavimo preko drugega. Odnos je nekaj konstitutivnega za nas same. Ne nazadnje smo spregovorili, ker nas je nekdo nagovoril. Drugemu odgovarjam v najširšem pomenu te besede. Zelo pomembno je, da je vsak odnos za Levinasa v temelju etični odnos, odnos, v katerem mi je mar za drugega. Zdi se mi, da vedno, kadar poskušamo pozabiti na to razsežnost, zaidemo v probleme in dileme.

Kakšen je v tem času pomen obdarovanja? Sta najdragocenejša darova, ki ju lahko namenimo drugemu, postala čas in pozornost?

Francoski filozof Jacques Derrida poudari paradoksalnost daru, ker bi moral biti nekaj zastonjskega, povsem drugega od menjave, vendar gre pri darovanju pogosto za subtilne mehanizme, ko dobimo nekaj drugega v zameno. Toda v resnici imamo globoko hrepenenje, da bi sočloveku podarili nekaj, ne da bi dobili kaj v zameno. Ker ga imamo preprosto radi. Pristni dar je iskanje poglobitve odnosa: čeprav drugi živi svoje posamezno in enkratno življenje, se ga želimo z darom "dotakniti". Želim nekaj deliti z njim. Pravzaprav ne nekaj, temveč samega sebe. Želimo deliti sebe z drugim, da bi tako resnično bili z njim.

Vprašanje je tudi filozofsko zanimivo. Kaj pomeni nekomu nekaj dati? Kako se dotakniti drugega? Mislim, da gre za eno temeljnih vprašanj: Ali lahko svoje enkratno življenje, ki ga živim v svoji edinstvenosti, zares delim z vami? A lahko res nekaj dam od sebe? Tega ne vidim drugače, kot da sem za drugega, da pravzaprav delim sebe z drugim. Zdi se mi, da je to tudi osnova komunikacije, saj komunicirati pomeni pravzaprav napraviti nekaj skupnega. Nikoli ne morete vedeti, kako nekdo živi svoje življenje, kdo je on sam in kaj doživlja, če vam tega ne pove. Če tega z vami noče "deliti", ne boste imeli "deleža" v njegovem življenju. Morali bi se čuditi in biti neverjetno presenečeni, ko nam nekdo "pove sebe". Ko mi nekdo zaupa, mi podari samega sebe in deli svoj čas, da sva lahko skupaj.

Bistvo moje lastne misli je v ozaveščanju tega, kar doživljamo v vsakdanjiku. Pot k transcendenci ne pomeni vzpenjati se v spekulativne višine, ampak "v štali našega življenja" prepoznavati, da se v njej lahko rojeva nekaj presežnega. Mislim, da ima tukaj ključno mesto vera. Vera, da se v tem omejenem življenju in v nepopolnih odnosih razodeva smisel, ki presega končne moči in omejenosti, ki jih imam kot človek. Levinas pravi, da to, kar naj bi pomenila beseda Bog, lahko razumemo le preko etične globine medosebnega odnosa.

Je takšna lahko tudi duhovnost nevernika?

Pojem duhovnosti razumem zelo široko. Zdi se mi, da je vsak človek v osnovi duhovno bitje, svojo duhovnost pa izvršuje takrat, ko se sprašuje temeljna, celovita bivanjska vprašanja in hkrati doživlja celovite odgovore v svojem življenju. Vsakdo, ki se tako ali drugače odpira za globino, za nekaj presežnega v svojem življenju, izvršuje duhovnost.

Omenili ste, da občutljivost do drugega lahko otopi. Se lahko tudi moralno-etičnega ravnanja odvadimo, če se ves čas ne naprezamo in opominjamo?

Pravzaprav sta besedi etika in morala, ena grška, druga latinska, po svojem etimološkem pomenu povezani z družbenimi normami in načinom življenja, ki vlada v določeni skupnosti. V tem smislu je vsakdo uveden v družbene norme in se v sobivanju z drugimi nauči svojega delovanja. Toda še vedno ostaja vprašanje predispozicij. Sam menim, da imamo čut za drugega podobno, kot imamo čut za sebe, ki se je običajno imenoval vest, in kar danes družba nadomešča z drugimi besedami – npr. biti v stiku s seboj.

A tega ne bi rad razumel kot naprezanje. Ko nekdo uvede fizično vadbo v svoje življenje, npr. tek, mu najprej ne bo prijetno, a ve, da to prispeva k polnejšemu življenju. Po mojem mnenju je ključna duhovna higiena in tudi v družbenem kontekstu postaja vedno bolj pomembna. Že zdaj vidimo, da smo do ljudi, ki nastopajo v javnem življenju, bolj nezaupljivi, če ne izkazujejo samorefleksije, če nimajo nečesa, kar bi v najširšem smislu lahko poimenovali kot duhovnost.

Naj še enkrat poudarim, da ima duhovnost več razsežnosti, a če želite, lahko duhovnost pomeni prisluškovati sebi, biti odprt. To pravzaprav pomeni, da pri svojih odločanjih in razmišljanjih kritično preverjam svoje motive. Kaj me žene? Kaj pravzaprav hočem? Ali sam sebi lažem in želim doseči nekaj drugega? Ali želim dobiti spoštovanje, moč? Mislim, da je odkritost do sebe tisto temeljno izvrševanje lastne duhovnosti.

Pravzaprav je zdaj to postalo splošno vprašanje. Ne živimo več v družbi kot včasih, ko so bili odgovori, kakršni koli že, preprosto navzoči. Po drugi strani pa vprašanja ostajajo. Pred sto leti je bilo krščanstvo tisto, ki je družbi podeljevalo temeljne koordinate. Danes pa so te popolnoma razpršene. Ne bom rekel izgubljene, ker bi bila to vrednostna sodba.

Katere krščanske vrednote po vašem mnenju še vedno vztrajajo v družbi?

Tega nočem reči s triumfalističnim tonom, a mislim, da je zahodna družba skoz in skoz zaznamovana s krščanstvom. V dobrem in slabem, če želite. A poglejmo, kaj naj bi bilo temeljno sporočilo krščanstva. V religioznem jeziku bi rekli, da je vsak človek božja podoba. Če to prevedemo v sekularni jezik, pomeni, da ima vsak človek neskončno dostojanstvo. Ko govorimo o človekovih pravicah, se lahko vprašamo, v kakšnem kulturnem miljeju je do njih prišlo. Seveda, nekateri bodo rekli, da so človekove pravice prišle kot nasprotje krščanstva, ker naj bi bil novi vek pravzaprav prelom s krščanstvom.

A pri nas še vedno živimo iz sekulariziranih virov krščanskega razumevanja človeka. Italijanski filozof Gianni Vattimo, ki je bil mimogrede v skupini socialdemokratov tudi poslanec Evropskega parlamenta, je rekel, da ne moremo, da se ne bi imenovali kristjani. Nato se je pošalil in rekel: "Hvala Bogu, da sem ateist." Hotel je reči, da je v krščanskem kontekstu vse to mogoče. Ne moremo zanikati krščanskega izročila, ki je ne nazadnje prineslo tudi individualno svobodo.

Zdi se mi zelo pomembno, da imamo še vedno veliko sekulariziranih krščanskih vrednot in na neki način sem tega zelo vesel. Na eni strani rečemo, da je krščanstvo ljubezen do bližnjega, po drugi strani pa govorimo o solidarnosti. Kaj pomeni socialna država? Da bomo razdelili tisto, kar bodo vsi plačali, med tiste, ki nimajo. Podobno je z demokracijo. Zakaj bi vsakdo imel enako vrednost pri odločanju? Nekdo bi lahko rekel, da bi bilo treba glasove malo diferencirati. Ne. Zdi se mi, da so vse te pridobitve na neki način nastale v naročju tega razvoja.

Toda delitev bogastva pomeni tudi, da bi se bilo glede na čezmerno porabo naravnih virov in svetovne neenakosti, ki ju generira razkošje zahodnega načina življenja, treba samoomejiti.

Samoomejevanje je odpoved, in to je predvsem duhovno dejanje, duhovna vaja. Grki so to vajo imenovali "askesis". Askeza pomeni, da lahko omejim svojo nebrzdano voljo, svoje egoistične želje in pohlep. Danes je askeza postala celo nuja, če hočemo v družbi preobilja, brezštevilnih možnosti in nasičenosti z informacijami zasnovati nekaj, kar so Grki imenovali dobro življenje ali kar bi bil krščanski ideal "življenja v polnosti". Današnji prevladujoči ideal izpolnjenega življenja je "napolnjeno" življenje – s čim več doživetji, dosežki, trofejami –, toda takšno natrpanost bi težko imenovali izpolnjenost. Seveda je vaše vprašanje širše, ker zadeva družbeno življenje in neprijetne politične odločitve, kajti zagovor askeze ne prinaša zmage na volitvah. Pa vendar bo potreben radikalen preobrat od zahteve po nenehni gospodarski rasti k novi "asketični" zavesti.

Zakaj je pomemben preobrat k askezi? Ker je natrpanost preveč obremenjujoča za duhovni razvoj posameznika ali ker se pod težo preobilja določenega dela sveta sesuva planet?

Askeza niso le duhovne vaje, ampak po etimologiji vsake vaje. Tudi športniki poznajo askezo. Pred kratkim sem prebiral nizozemsko avtorico, Marli Huijer, ki je napisala knjigo o vračanju discipline oziroma o tem, kako živeti v družbi preobilja dobro življenje. Na neki način se moramo disciplinirati.

Ljudje se začnemo nečesa zavedati šele, ko nam začne v grlo teči voda. Zdaj so nas k temu prisilila dejstva oziroma računica. Znano je, da v sedmih, osmih mesecih porabimo toliko naravnih virov, kolikor bi jih morali v celem letu za vzdržen razvoj planeta. Prav tako je znano, da na Zahodu že dolgo živimo na račun drugih. Mi smo "največ pokvarili", medtem ko davek plačujejo prizadeti v nedavnih poplavah v Pakistanu, torej tisti, ki so k podnebnim spremembam najmanj prispevali.

Vprašanje, kako spremeniti odnos do sveta, ki je bilo včasih bolj osebno, duhovno vprašanje, je zdaj pravzaprav postalo eminentno politično vprašanje. V nemškem političnem prostoru so "zeleni" v izjemnem porastu zato, ker je ta zavest tako pomembna. Ne ker bi se klasične politične opcije izčrpale, ampak ker je to vprašanje postalo tako brizantno.

Včasih se pošalim, da so prej kristjanom očitali apokaliptično mišljenje, ker je krščanska eksistenca vedno v pričakovanju "konca časov". Medtem ko bi zdaj lahko rekli, da so sekularni logovi dosti bolj apokaliptični, ker nam govorijo, da bo konec sveta, kakor ga poznamo, res prišel.

Konec načina življenja, kot ga poznamo?

Seveda to ne pomeni, da bo konec planeta, ampak če bo planet opustel, bo to na neki način konec takšnega sveta, kot ga zdaj poznamo. Hans Jonas je začel z okoljsko etiko in uvedel misel, da smo odgovorni tudi za tiste, ki prihajajo. Odgovornost, o kateri sem prej govoril, ni le vez med dvema sočlovekoma, ampak velja tudi za tiste, ki še prihajajo.

Verjetno poznate očitek, da je krščanstvo tisto, ki je največ prispevalo k izrabi planeta in se naslanja na citat iz Prve Mojzesove knjige ("Bodita rodovitna in množita se, napolnita zemljo in si jo podvrzita; gospodujta ribam v morju in pticam na nebu ter vsem živalim, ki se gibljejo po zemlji!" 1 Mz 1,28 op. a.). Kot prvo bi morali razumeti to besedilo znotraj zgodovinskega konteksta, v katerem je nastalo. Po drugi strani pa bi lahko celo rekli, da ravno zato, ker je Bog stvarnik, vernik do planeta čuti posebno odgovornost. Krščanski odnos do narave nima nič skupnega z industrializacijo kmetijstva … Kjer kokoši hranijo s tubami, ker je treba prirastek mesa doseči v čim krajšem času, zato da lahko za pet evrov ob sobotah kupimo piščančji file. Tisti, ki smo živeli na kmetiji, vemo, kaj pomeni imeti doma kokoši. Tudi če so kokoš na koncu zaklali za juho, smo bili živali hvaležni, lahko bi celo rekli, da smo z njo imeli odnos.

Hkrati imamo tendence transhumanizma, posthumanizma in radikalno kritiko antropocentrizma, ki trdijo, da je osrednji problem človek. Sam mislim, da je človek še vedno zelo ključen. Ne bi rekel, da je človek zaradi sveta ali pa da je svet svoja lastna moralna entiteta. A po drugi strani ta človek ni "ego", temveč je človek, ki mora biti za sočloveka. Zato mora ne nazadnje skrbeti za svet tudi zaradi sočloveka, s katerim ta svet deli. Sam se ne bi strinjal s pretirano samokritiko, znotraj katere bi sami sebe raje odstranili, ne imeli rojstev itd.

Še preden se je umirila epidemija, se je z napadom Rusije na Ukrajino Evropa v letošnjem letu znašla v vojni. Kakšno držo zavzeti do vojne, če predpostavimo, da je človeško življenje sveto?

To, kar se je zgodilo februarja z agresijo Rusije na Ukrajino, je tako zamajalo obstoječi red, predvsem v Evropi, da si Evropa od tega še dolgo ne bo opomogla. Če se nam je zdela vojna v takšnem obsegu in v takšni krutosti na naši celini še nedavno skoraj nezamisljiva, je to postalo realnost za milijone ljudi, ki se jim je čez noč radikalno porušilo dosedanje življenje zaradi nasilja drugega. Seveda to za tiste, ki nismo neposredno prizadeti, predstavlja mnoge etične dileme. Tudi tu je na preizkusu solidarnost. Mnogi bi raje Ukrajince prepustili agresorju, da bi bili njihovi računi za energijo manjši in da ne bi trpel njihov dosedanji standard življenja. S tem ne želim zmanjšati novih etičnih problemov, kdo bo namreč zaradi podpore Ukrajini plačal največji davek oziroma koga bo draginja najbolj prizadela, kar lahko dostikrat povzroča nove nepravičnosti.

Kar zadeva zagovor svetosti življenja, je treba razumeti, da življenje ne pomeni zgolj biološkega živetja oziroma preživetja. Za človeka je življenje polnost njegovega uresničevanja in vedno vključuje duhovno-etično razsežnost, ki v sebi nosi vrednote in smisel. Obstajajo vrednote, za katere je človek pripravljen zastaviti svoje življenje. Svetost življenja pomeni svetost njegovega dostojanstva – in je zato etična kategorija. Da bi lastno življenje lahko celo žrtvovali za kaj višjega, je v naši zahodni družbi vedno manj razumljivo. Kar je povezano z omajano vero v kakršen koli presežni smisel. Ukrajinci so pripravljeni na žrtve za prihodnje dostojanstveno življenje svojega naroda. Ta izkušnja bi nas morala v naši zahodni lagodnosti precej pretresti.

Vas tu, v tej zahodni lagodnosti, kdaj jezi skomercializiranost božičnih praznikov?

Prav gotovo čutimo kristjani veliko nelagodja, ker se zdi, da je osrednje sporočilo božiča popolnoma potisnjeno na rob. Meni pa je včasih neprijetno tudi v odnosu do sodržavljanov, ki ne vedo, kaj bi s to tradicijo in si morajo prav tako osmisliti te praznike. Pogosto se vprašam, na kakšen način lahko tudi tistim, ki ne doživljajo te skrivnosti, kot jo doživljamo kristjani, podati neko smiselnost. Predvsem vidim dva elementa, ki sta strukturno vpeta v praznovanje kristjanov in bi se lahko prenesla v splošno zavedanje. Kristjani se vedno čudimo, da smo za Boga tako pomembni, da je prišel med nas, se poistovetil in nam povedal, da smo vredni več, kot bi si sami mislili. Mislim, da je v tem mogoča spodbuda tudi za druge. Kako v tem našem svetu, v tej naši štali življenja prepoznavati, da smo vseeno nekaj več. Da smo vredni in da so tudi drugi vredni. Da gre pri človeku za globljo dramo in zgodbo, kot jo sam utegne zaznati iz svojega pogosto monotonega vsakdanjika.

Nemški mistik Angel Silezij (17. st.) je dejal, da se Jezus lahko tisočkrat rodi v Betlehemu, a če se ne rodi v mojem srcu, je, kakor da ga ni. Tudi kristjani lahko izvedejo božič samo na takšno ali drugačno obredje, od potic naprej. Drugi element se mi zato zdi prava odprtost, prava disponiranost. Splošno povabilo bi zato danes bilo: odpreti se za dogodek in se upočasniti.

Nemški sociolog Hartmut Rosa, ki ne izhaja iz kakšnega teološkega, temveč prej levičarskega mišljenja, govori o zanimivem paradoksu v današnji družbi pospeševanja. Vseskozi proizvajamo stvari, ki nam bodo prihranile čas, v resnici pa smo v nenehni stiski s časom. Kakor da smo se znašli v spirali: vedno več pripomočkov nam pomaga, da napravimo stvari hitreje, a hkrati imamo vse manj časa. Hartmut Rosa protistrup proti tej ujetosti imenuje resonanca. Ta zahteva drugačno držo do sveta. V tej drži ne "začenjaš" in ne gospoduješ, ampak se "odzivaš" in odzvanjaš, "resoniraš" na tisto, kar te nagovori. Trenutno živimo v drži, ko hočemo vse obvladovati. Celotna tehnologija, tehnika, znanost težijo k podrejanju stvari, s ciljem, da ne bi bili od ničesar odvisni. V resnici pa se nam ključne stvari v življenju še vedno zgodijo onkraj naše moči. Od tega, katerega partnerja bom našel, do diagnoze, ki jo bom morda dobil.

Pri kristjanih je to ključnega pomena. Vse glavne stvari v veri so se nam zgodile brez naše iniciative. A mislim, da to lahko reče vsak človek: "Zgodila se mi je ljubezen, zgodil se mi je otrok." Če misel prevedem še v božični pomen: nič več hoteti nekaj napraviti, obvladovati, si podrejati. Temveč se odpreti, razpoložiti, ustaviti. Ob tem se velja odpreti tako za pretekle dogodke, ki so nam bili dani, kot za prihod novega, za novo rojstvo. V takšni odprtosti morda doživimo tudi to, kar je eno osrednjih sporočil božične skrivnosti, namreč neslutena globina in smiselnost človeškega bivanja.